Les propos n’expriment pas nécessairement le point de vue du GSARA mais de personnes qui interviennent dans les débats de la société civile. 

L’entretien Penser un féminisme décolonial a été inspiré par le colloque « Afro-féminismes et féminismes musulmans : des luttes en miroir ? » organisé au mois d’avril dernier à l’ULB. Une première en Belgique qui réunissait des intellectuelles et militantes de renom autour de la question du féminisme hégémonique afin d’en formuler une critique radicale et, pour reprendre les mots de l’historienne et féministe française Françoise Vergès, de lutter contre le fémonationalisme et le féminisme carcéral. Nous avons voulu envisager à travers cet entretien, les grandes lignes de force de cette critique. Depuis de nombreuses années, le féminisme dit mainstream est réinterrogé à l’aune de la pensée décoloniale et antiraciste. Celle-ci nous rend sensibles à la manière dont le droit des femmes a pu et peut régulièrement être instrumentalisé à des fins racistes pour se retrouver au cœur de politiques policières et impériales. Dans ce contexte, l’afro-féminisme et le féminisme musulman travaillent à déconstruire ces discours et tentent d’offrir une visibilité et un espace d’expression à toutes ces femmes dont les voix ont trop longtemps été étouffées. En effet, le féminisme hégémonique a systématiquement minorisé les conditions particulières d’existence des femmes racialisées alors même qu’une division sociale, raciale et sexuelle du travail a toujours été à l’oeuvre et s’incarne aujourd’hui dans ce que l’on nomme les métiers du care.

Malika Hamidi est docteure en sociologie de l’École des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) de Paris. Elle est par ailleurs membre associée du Laboratoire d’analyse des sociétés et pouvoirs / Afrique – Diasporas (LASPAD) de l’Université Gaston Berger de Saint-Louis du Sénégal ainsi que du Centre d’analyse et d’intervention sociologiques (CADIS, EHESS, Paris). Spécialiste du féminisme musulman en Europe, elle publiera prochainement aux Editions de l’Aube un ouvrage tiré de sa thèse doctorale intitulé Un féminisme musulman, et pourquoi pas ?. Elle a par ailleurs co-écrit Des féminismes islamiques (La Fabrique, 2012) et contribué à de nombreux ouvrages collectifs. Depuis plus d’une décennie, Malika Hamidi donne des conférences dans le monde entier sur les thématiques de l’islam européen, de la citoyenneté et du féminisme musulman. Elle est une experte reconnue par les institutions européennes sur différents sujets liés à la présence musulmane en Europe.

Aïchatou Ouattara est diplômée en droit et en sciences du travail et travaille actuellement dans le domaine des ressources humaines. Depuis juillet 2014, elle est l’auteure du blog afrofeminista.com qui traite des problématiques relatives aux expériences des femmes africaines et afrodescendantes. De plus, elle a écrit des articles pour des publications et des plateformes féministes telles que Femmes Plurielles, Axelle, Françoise Stéréo  et Genre en action. Elle a également participé aux ebooks Santé pour elles  et Un Enfant. Des Droits. de l’association Ednancy sur des thématiques telles que les menstruations et l’avortement et au recueil de textes de Françoise Stéréo intitulé Antholgie . sorti le 14 juin 2018 au Québec.

Ouardia Derriche, née en Algérie, a reçu une double formation en philosophie et en sociologie à l’université d’Alger ; elle est aujourd’hui une retraitée active. Féministe de longue date, déléguée syndicale et militante associative, elle a été vice-présidente de la Ligue des droits de l’Homme durant deux législatures et vice-présidente du Conseil des femmes francophones de Belgique. Est membre du Conseil d’administration de l’Association belgo-palestinienne et de la commission fédérale des femmes FGTB.

Depuis quelques années, on observe une crise d’un féminisme qu’on nomme le féminisme mainstream, féminisme hégémonique ou encore féminisme blanc. Pouvez-vous, premièrement, retracer l’histoire de cette crise et, deuxièmement, nous expliquer en quoi l’afro-féminisme et le féminisme musulman constituent une voie (le féminisme de la 3ème vague) pour repenser un véritable féminisme d’émancipation ?

Ouardia Derriche : Le féminisme dit hégémonique est le féminisme tel qu’il est apparu en Occident et a été porté par des femmes d’origine bourgeoise et hétérosexuelle. Il s’est développé à partir de revendications qui correspondaient de fait à leur statut social. À partir du moment où, sur les territoires des pays occidentaux, se sont trouvées des femmes à la fois originaires des pays du tiers monde et de classes populaires, elles ont porté une critique de ce féminisme qui ne prenait en compte ni les conditions des femmes des classes populaires en général ni celles des femmes originaires des pays du tiers-monde en particulier. Lorsque certaines d’entre elles ont essayé de faire état de leurs conditions particulières d’existence aux féministes occidentales, elles ont rencontré une fin de non-recevoir. Les féministes occidentales étaient incapables d’aller plus loin dans le dialogue car cela devait se traduire par une remise en cause de leurs privilèges. Il y a une règle générale parmi tous les groupes dominants qui veut qu’ils soient inconscients de leurs privilèges. Lorsqu’on tente de leur en faire prendre conscience, ils vivent cela comme une injustice et ils se sentent victimes et agressés par celles et ceux qui remettent en question leurs privilèges.

Malika Hamidi : J’expérimente la première crise salutaire du féminisme dit mainstream en 2004. Mon parcours est celui d’une femme française de foi musulmane qui se mobilise en France lorsque la loi contre les signes religieux est votée cette année-là. Les féministes musulmanes et d’autres féministes dont une figure historique comme Christine Delphy décident de lutter pour le droit à l’éducation. Pour la première fois dans l’histoire du féminisme, ce droit allait être bafoué. On assiste à un collectif de femmes d’horizons divers : féministes marxistes, gauchistes, égalitaristes, lesbiennes qui s’unissent pour dénoncer cette loi anti-démocratique et liberticide qui va renvoyer à la maison des jeunes femmes. On nous parle de libération et d’émancipation mais on assigne des jeunes filles au foyer… C’est à ce moment-là que Christine Delphy, grande amie de Simone de Beauvoir, figure incontournable de l’histoire du féminisme français, prend position. On l’accuse de vouloir soutenir les musulmanes et de soutenir le foulard. Ce n’était absolument pas ça ! Il s’agissait de défendre le droit à l’éducation et le droit de disposer de son corps. Aussi se pose au même moment la question de savoir s’il faut lutter prioritairement contre le sexisme ou contre le racisme. C’est à partir de là que le mouvement féministe français s’est divisé. Il y a eu les pro-loi, les anti-loi et, enfin, celles qui ne prenaient pas position. On assiste à l’irruption soudaine de femmes françaises et de confession musulmane qui disent : « Nous, au côté des féministes, on va lutter pour le droit à l’éducation et pour le droit de disposer de son propre corps ».

Être en phase avec les principes du mouvement féministe, c’est pouvoir accepter que des femmes mettent un foulard, portent des mini-jupes, un piercing, etc.  C’est ça être en cohérence avec les principes féministes ! La présence de ces femmes musulmanes dans les courants dit mainstream a questionné la cartographie des mouvements féministes français et a posé plus globalement la question du féminisme. Peut-on par exemple parler de féminisme quand l’argumentaire puise son éthique à l’intérieur d’un cadre religieux ? J’expérimente cette crise avec la promulgation de cette loi et c’est pour pour cette raison que je parle de « crise salutaire » car elle a questionné la société française et elle a agacé une certaine classe politique et intellectuelle. Elle a aussi agacé certaines féministes et les laïcards. Des femmes ont enfin pu mettre les pieds dans le plat et des langues se sont déliées parmi les grandes figures féministes. A côté de Christine Delphy, on peut aussi citer Catherine Samary, Monique Crinon et d’autres noms de l’histoire du féminisme français qui se sont alliées à la cause des femmes musulmanes. On a assisté aux premières solidarités qui se sont ensuite politisées.

Aïchatou Ouattara : Pour les femmes noires, la remise en question du féminisme mainstream n’est pas quelque chose de récent. Dans les années soixante et septante, le Black Feminism a émergé aux États-Unis au sein et en marge de la mouvance pour les droits civiques. Les femmes afro-américaines considéraient, d’un côté, que leur préoccupations propres n’étaient pas assez intégrées dans le mouvement pour les droits civiques et, de l’autre, que les discours féministes mainstream ne prenaient pas en compte l’intersection entre la race et le genre. Il y a eu aux États-Unis une remise en question du féminisme mainstream à savoir un féminisme blanc, bourgeois et hétérosexuel qui n’arrivait pas à intégrer les vécus des femmes noires et des autres femmes non-blanches dans les revendications générales.

Cette réflexion a également eu lieu en Afrique après les indépendances lorsque les mouvements féministes ont commencé à apparaître sur le continent. Très vite, les féministes africaines se sont rendues compte que ce féminisme blanc avait des tendances néo-coloniales, impérialistes et maternalistes. Ces féministes occidentales venaient expliquer aux africaines comment être femme et voulaient imposer un modèle qui ne correspondait ni à leur culture ni à leur vécu. Dans les années 1970, l’Association des Femmes Africaines pour la Recherche et le Développement (AFARD) est créée et réservée aux africaines. Pour la première fois, des femmes africaines ont pu décider de l’autodétermination et ont commencé à remettre en question ce féminisme occidental qui ne correspondait en rien à leurs revendications.

Le féminisme musulman et l’afro-féminisme permettent de repenser le féminisme en général car ils font entendre des voix qui ont été étouffées. Le féminisme blanc, porté par une certaine catégorie de femmes, avait déjà été remis en question par les femmes blanches des quartiers populaires. Cela permet de repenser le féminisme dans sa globalité pour qu’il soit plus inclusif et pour que toutes les femmes puissent s’y reconnaître et voir leurs expériences traitées et prises en compte. Que leur voix puissent être écoutées sans leur dire comment être femme.

Quelle est la différence entre le féminisme islamique et le féminisme musulman ?

Malika Hamidi : Je dis souvent qu’on catégorise pour se rassurer. On parle de féminisme islamique, de féminisme musulman, de féminisme de culture musulmane, de féminisme islamiste. Pour moi, ce sont des constructions sociologiques. D’un point de vue sémantique, il n’y a absolument pas de différence. Dans le cadre de ma thèse, j’ai posé la question suivante à mes interviewées en France, en Belgique et au Canada : « Faites-vous une différence entre féminisme islamique et féminisme musulman ? » Parmi elles, une m’a répondu ceci : « j’ai le sentiment que dire féminisme musulman fait moins rigoriste et traditionaliste que féminisme islamique ». Une majorité des ouvrages sur le féminisme musulman ont d’abord été produits en langue anglaise dans les années 1990 et parlaient uniquement de islamic feminism – on ne disait pas muslim feminism – ce qui a été traduit en français par « féminisme islamique ».

La plupart des musulmanes peuvent se revendiquer féministes musulmanes. Le contenu du discours quant à lui est une réinterprétation des textes sacrés. Il s’agit donc d’historiciser le texte sur tout ce qui concerne les questions relatives aux femmes comme la polygamie, la question du témoignage, l’égalité homme-femme, l’héritage, etc. Il s’agit d’apporter un argumentaire religieux lorsqu’on utilise un argumentaire religieux pour exclure les femmes. Je ne fais aucune différence entre le féminisme musulman et le féminisme islamique. Par contre, certaines féministes malhonnêtes font cette catégorisation afin que certaines féministes musulmanes ne soient surtout pas associées à nos luttes. Elles sont désignées comme les féministes islamistes. Il s’agit là de rassurer et aussi de diviser. On considère qu’il y a les féministes musulmanes d’en haut et les féministes musulmanes d’en bas. Un exemple frappant est l’invitation officielle de Sherin Khankan, femme imam au Danemark, par Emmanuel Macron alors que le Président et tout son bureau savent très bien qu’il y a un mouvement féministe musulman en France depuis des années et qu’aucune féministe musulmane n’a eu le privilège d’être invitée à l’Elysée. Sherin Khankan qui a défié l’autorité religieuse en se définissant comme imam fait partie de ces femmes courageuses qu’il faut promouvoir car elles remettent en question le Coran. Il l’invite et lui déroule le tapis rouge. Ce qui me fait dire aujourd’hui qu’il y a un féminisme musulman d’en haut et un féminisme musulman d’en bas. C’est un peu comme dans le féminisme traditionnel, il y a celui des classes populaires et celui des bourgeoises.

Parmi les féministes musulmanes, il y a aussi celles qui osent remettre en question le texte sacré et le statut du texte. Elles vont plus loin encore que celles qui remettent en question l’interprétation. Quand vous dites que le Coran n’est pas la parole de Dieu, ça vous permet d’avoir une marge de manœuvre beaucoup plus large si vous voulez promouvoir une réinterprétation. Quand vous dites « non, je ne touche pas à la sacralité du texte », il y a un cadre que vous ne pouvez pas dépasser. Personnellement, je considère le Coran comme la parole sacrée, je m’inscris dans la mouvance dite réformiste. Là encore, il faut labelliser, c’est rassurant. Voilà ce que je pense de ces catégorisations qui servent à diviser pour mieux dominer.

Les étiquettes « afro-féministe » et « féministe musulmane » ne sont-elles pas en même temps une manière de vous catégoriser et de vous distancier du féminisme. N’est-il pas plus stratégique de dire « Nous sommes le féminisme » car le féminisme se doit d’être un courant de pensée révolutionnaire et d’émancipation et donc de prôner l’antiracisme politique.

Aïchatou Ouattara : C’est une critique qu’on nous fait souvent : « Vous vous dites afro-féministes, féministes musulmanes, vous vous divisez alors qu’on est toutes féministes ». Pour moi, l’afro-féminisme est un courant du féminisme. Donc je suis féministe. Je ne me mets pas de côté. Je suis dans le mouvement féministe. Parce que je suis une femme noire et que j’ai des problématiques qui me sont propres, je me revendique afro-féministe. J’appartiens à ce courant parce que les problématiques des femmes noires ne sont pas traitées dans le féminisme mainstream. Il faut que le discours soit situé et ne pas parler à la place de l’autre. Je considère que c’est une critique un peu stérile car on demande toujours aux personnes racisées de s’inscrire dans des concepts dits universels et on leur demande quelque part de nier leur individualité. Mais revendiquer notre particularité, ce n’est pas nous diviser c’est juste pouvoir traiter les problèmes ou les problématiques qui sont les nôtres nous-mêmes et ne pas les laisser être traitées par d’autres. Je considère que l’afro-féminisme est tout simplement un courant du féminisme.

Ouardia Derriche : Je pense que ce sont des féminismes qui remettent en avant l’existence de femmes qui, dans le cadre du féminisme traditionnel, ont été réduites à l’inexistence. Cela démontre que le féminisme traditionnel est un féminisme limité. C’est un féminisme situé à la fois géographiquement et culturellement en tant que féminisme d’une catégorie socio-culturelle relativement limitée. Les voix d’autres groupes de femmes apparaissent et se saisissent du féminisme qui de toute façon n’appartient pas aux seules Occidentales. Il appartient à toutes les femmes pour qu’elles puissent exister, pas nécessairement en conflit ouvert avec les femmes occidentales mais en principe à leurs côtés et faire en sorte que le féminisme remplisse véritablement sa mission sociale. Une mission qui est politique, à savoir prendre en compte les conditions de vie de toutes les femmes et pas simplement des bourgeoises d’Occident.

Malika Hamidi : Je rejoins tout à fait Aïchatou sur la question de le nécessité de se définir comme afro-féministe. Je suis une afro-féministe musulmane. Je ne renie pas mes racines afro-descendantes. Je crois qu’il faut le dire avec force et détermination. Simplement, sur certaines luttes, il y a une nécessité d’accoler l’adjectif musulmane sur la question de la réinterprétation des textes avec un argumentaire religieux car nous revendiquons cette égalité entre les genres et sommes convaincues que le Coran est porteur d’un message égalitaire. Maintenant, dans la société civile, la féministe musulmane n’a pas besoin d’accoler cet adjectif là et, aujourd’hui, vous entendez les féministes musulmanes se définir plutôt comme féministes intersectionnelles ou comme féministes antiracistes. On n’a plus besoin de cette annotation. Il y a une nécessité de revendiquer des espaces non mixtes de dialogue et de réflexion pour définir aussi les armes théoriques et politiques d’émancipation. De poser comme un acte militant le droit de se définir comme nous le décidons.

Ouardia Derriche : Je pense que l’intervention dans le domaine à la fois politique et théorique des afro-féministes et des féministes musulmanes est l’occasion de rappeler l’essence révolutionnaire de la théorie féministe qui est en principe un outil de modification profonde des rapports sociaux. Le féminisme est une théorie révolutionnaire qui pose la question des changements des rapports sociaux de manière globale. On ne peut pas faire l’économie de la lutte contre le racisme, de la lutte contre l’exploitation capitaliste, donc de la lutte des classes. C’est l’intégration de toutes ces dimensions de la vie sociale dans le féminisme. C’est en cela que l’intervention de l’afro-féminisme et du féminisme musulman apporte un complément bienvenu et, notamment, via le concept de l’intersectionnalité. Cela remet en avant l’objectif du féminisme qui est véritablement de prendre en compte tous les aspects de la vie sociale pour les transformer de manière fondamentale tandis que le féminisme bourgeois se contente de demander simplement un meilleur aménagement de la présence respective des hommes et des femmes dans les institutions sociales telles qu’elles existent dans un univers qui, par ailleurs, est un univers d’exploitation de l’immense majorité du tiers-monde et de l’immense majorité des classes populaires. C’est vraiment une théorie autrement plus révolutionnaire que le petit pan qui en est pris en compte par les féministes bourgeoises qui est un féminisme de confort.

Une autre problématique est aussi celle de la différence systématique entre féminisme musulman et afro-féminisme. Cela laisse aussi penser qu’il n’existe pas de femmes noires musulmanes. Malika Hamidi vous avez aussi déclaré : « chez les féministes musulmanes, nous avons tendance à oublier que nous sommes aussi des afro-descendantes ».

Aïchatou Ouattara : Effectivement, on fait une différence systématique entre l’afro-féminisme et le féminisme musulman comme s’il s’agissait de deux choses différentes. Cela me pose un problème étant donné qu’il y a des femmes noires musulmanes. Être musulman n’est pas une ethnie. C’est une religion qui est transraciale, universelle et présente sur tous les continents. L’islam est apparu en Afrique subsaharienne au 7ème siècle. Cela démontre aussi qu’il y a une invisibilisation des noirs dans les problématiques qui sont relatives aux musulmans en général. Dans le féminisme musulman, il n’y a pas assez de femmes noires représentées à mon goût. En tant que femme noire musulmane, j’ai l’impression de ne pas avoir ma place dans les mouvements féministes musulmans. Je considère que dans les mouvements féministes de femmes non-blanches on a aussi un travail de déconstruction des privilèges à mener. Des rapports de domination et d’oppressions perdurent. L’histoire nous rappelle qu’il y a eu une traite arabo-musulmane de 13 siècles dont les noirs ont été victimes. Cela constitue un tabou entre nous dont il faut parler pour dire les choses et pour les dépasser. C’est une problématique qui me touche personnellement. J’en avais parlé lors du colloque sur l’afro-féminisme et le féminisme musulman ¹. Durant cette intervention, j’avais fait part d’une réflexion que j’avais eue avec une autre femme noire musulmane. Elle ne se retrouvait ni dans les différents groupes féministes musulmans ni dans les groupes afro-féministes car la question de sa religion n’était pas traitée. Est-ce qu’on ne partirait pas vers un afro-féminisme musulman ? Pourquoi pas ? Croire que, lorsqu’on est musulman, on est forcément arabe laisse aussi à penser qu’il faut peut-être redéfinir ce qu’est être musulman et femme musulmane. Il y a tout un imaginaire à déconstruire.

Malika Hamidi : Il faut rappeler que les questions raciales et religieuses sont éminemment politiques en France et en Belgique. Souvent, l’afro-féminisme pose la question raciale. Le féminisme musulman, lui, pose la question religieuse. Je pense que chacune s’est engagée sur des luttes en lien avec sa propre histoire, avec sa mémoire pour rappeler que ces courants existent depuis des décennies. On en parle ces dernières années tout simplement parce que les médias, caisse de résonance de l’opinion publique, en parlent de plus en plus. Ouardia faisait référence à cette afro-féministe Amina Wadud qui écrivait déjà sur ces questions-là dans les années 1990. En France et en Belgique, ces courants n’étaient pas répandus car non seulement, on y voyait d’un mauvais œil des femmes revendiquant une émancipation à partir du religieux mais en plus toute cette littérature était en langue anglaise. Il faut aussi avouer que ce sujet est récemment devenu fashion. L’idée du colloque sur l’afro-féminisme et le féminisme musulman était de dire : « oui, nous avons nos luttes, des champs sur lesquels nous sommes investies, des champs qu’il faut questionner mais, oui, nous avons aussi des luttes communes et des convergences possibles ». Ce colloque a été une première internationale. Lorsqu’on a invité des intellectuelles et des militantes, nombreuses sont celles qui nous ont écrit pour nous féliciter. Je me suis aussi demandée si un tel colloque se serait aussi paisiblement déroulé en France. En Belgique, il s’agissait d’une première internationale qui a permis d’essayer d’entrevoir les convergences entre l’afro-féminisme et le féminisme musulman. Les questions liées au sexisme, au racisme, à la lutte contre le capitalisme sont des points communs. Il était aussi important de se réapproprier une parole sur des sujets politiques et non plus sur des sujets d’analyse. Elsa Dorlin, une des spécialistes du Black Feminism, nous indique qu’il y a une racialisation de l’esthétique. Aujourd’hui, une belle femme est définie comme blonde aux yeux bleus et à la peau claire. A contrario, il y a une exotisation fantasmé du corps de la femme noire. Il y a aussi un regard fantasmée de la femme qui porte un foulard. On se demande ce qu’il y a sous ce foulard. Toutes ces questions du regard, de l’identité et de la réappropriation de la parole, de la définition de son propre schéma d’émancipation sont des thématiques communes aux afro-féministes et aux féministes musulmanes.

Propos mis en forme par Aurélie Ghalim.

↑Le colloque « Afro-féminismes et féminismes musulmans: des luttes en miroir ? », organisé par le Collectif féministe Kahina ainsi que ses partenaires Bamko et le Cercle féministe de l’ULB, s’est tenu les 20 et 21 avril 2018 à l’ULB

Or, les afroféministes et les féministes musulmanes2 réalisent un travail fondamental en ce sens. Le monde d’oppressions cumulées dans lequel elles se débattent chaque jour entraîne une réponse solidaire nécessairement intersectionnelle et décoloniale. Mais comment lutter en tant que femmes, avec des femmes, pour les femmes minorisées et précarisées (non précaires) alors que la plus grande partie du féminisme mainstream considère l’universalisme comme la nécessité d’oublier et d’effacer nos appartenances ? Ces féministes reprochent souvent aux féministes minorisées d’imposer une identité ethno-culturelle ou religieuse en oubliant le fait que l’Occident lui-même a construit sa suprématie durant les croisades et la colonisation d’un Orient fantasmé.

On a grèvé un film de Denis Gheerbrant sorti en 2004.

Aujourd’hui encore de trop nombreuses personnes s’extasient devant le mythe de Don Juan. Mais n’oublions pas que derrière lui se cachent la peur de mourir, le capitalisme et son avatar, le consumérisme. Une peur qui a permis d’ancrer une culture sexiste et raciste pour mieux fixer et nourrir le capitalisme. Une peur qui légitime l’existence de sans-Etats (Arendt), de non-citoyen.ne.s, de sans-droits, de personnes jetables (Balibar). Une peur qui banalise les multiples violences institutionnelles dont les travailleurs.ses migrant.e.s, en particulier les sans papiers, sont les victimes résistantes, mais aussi ce nouvel apartheid d’un racisme sans races (Balibar) qui marginalise des femmes en voie d’(auto)-émancipation, désespérant de trouver un emploi et une formation à la hauteur de leurs compétences.

C’est là que les syndicats doivent intervenir. Parce que parmi les structures les plus importantes du contre-pouvoir aujourd’hui, les organisations syndicales représentent des acteurs et actrices de poids dans les dialogues avec les interlocuteurs sociaux, dans les alliances pour une convergence des luttes qu’elles doivent soutenir pour changer la réalité sociale.

Mais comment les syndicats intègrent-ils la spécificité de l’oppression des femmes racisées dans leur lutte ? Quelles alliances ou quelles luttes devons –nous envisager avec ou contre une partie de la gauche ? Quelles autres formations prennent aujourd’hui la mesure de ce phénomène ?

Comme syndicaliste en charge des travailleurs-ses migrants-tes avec et sans papiers, je mène dans et avec mes groupes la lutte contre le racisme vu comme outil d’exploitation et d’exclusion sociale. Dans ce cadre, le féminisme intersectionnel est une grille de lecture indépassable, dans la mesure où il permet de ne pas hiérarchiser les luttes contre les 3 dominations, dont la plus ancienne est sans doute la domination patriarcale3 qui a permis d’installer le capitalisme et d’utiliser le racisme dans l’intérêt des plus forts. Les dominations capitaliste, patriarcale et raciste sont souvent cumulées. Toujours, lorsqu’il s’agit de femmes d’origine immigrée des classes laborieuses.

Or, pour renverser le rapport de forces dans la perspective d’une équité pour toutes et tous (égalité de droits assortie de justice), les syndicats doivent composer avec la conjoncture actuelle en se positionnant : alors que les gouvernements brandissent la menace face à une identité nationale, nous devons refuser cette théorie du choc des civilisations4 et donner la parole aux concerné.e.s par les oppressions aujourd’hui, les Afro-descendant.e.s5 ou personnes d’origine Africaine, les personnes qui subissent l’islamophobie et l’antisémitisme. Les personnes LGBTQI+, les Tsiganes/Roms, les travailleurs-ses occupant les fonctions les plus dégradées du marché du travail, d’ici ou d’ailleurs. Sans tabous. Mais, au quotidien, force est de constater que certaines différences crispent. Des institutions refusent d’envisager le problème que constitue le « racisme sans races » laissant les questions des discriminations liées aux convictions philosophiques et religieuses ou les discriminations liées à l’orientation et à l’appartenance sexuelles à la marge dans certains syndicats. Sous prétexte que certaines questions ou apparences divisent.

Quoi qu’il en soit, les syndicats doivent effectivement s’accorder à ne pas transmettre une vision tronquée de la réalité. Notamment en augmentant le taux de représentativité de celles et ceux qui occupent les fonctions les plus dégradées du marché du travail. De celles et ceux qui sont utilisé.es comme chair à canon dans les débats politico-médiatiques. On pose la question de la loi Travail et on nous répond par la loi EL Khomri ou le burkini. C’est tellement plus facile de parler d’une loi EL Khomri pour brouiller les pistes. Les frondeurs tirent l’alarme et on passe les nuits debout à débattre pour agir contre les mesures d’austérité qui s’abattent sur les travailleurs.ses alors que surgit le prétexte d’un burkini s’attaquant aux valeurs de la République. Parlons plutôt des velléités politiques en matière d’emploi et d’inclusion plutôt que de semer des faux débats en brandissant comme étendards les différences qui composent le prisme de notre identité. Dès lors, le niveau syndical doit permettre que cette diversité d’appartenances puisse interagir. James Baldwin, Aimé Césaire, F. Fanon ont très bien souligné que si la couleur de peau physique est un leurre, elle constitue avant tout une couleur politique qui définit une condition humaine dans l’Amérique ségrégationniste, jusqu’au mouvement des Black Lives Matter d’aujourd’hui. La condition de personnes opprimées dans un système de dominations étroitement imbriquées. En ce sens comme A. Césaire ou Jules Falquet l’ont écrit, peuvent être considéré.e.s Noir.e.s et femmes les Blancs.ches opprimé.e.s dans les classes sociales les plus précaires. L’oppression vécue fait la couleur (politique et non chromatique) ou le genre dans ce monde commun de celles et ceux qui luttent et résistent face aux dominations.

Notre travail de terrain et d’analyse doit nous permettre de trouver ce dénominateur commun de l’injustice sociale pour décider ensemble de l’horizon que nous voulons atteindre pour les travailleurs.ses. Les références à l’Autre comme menace ou exclu.e doivent êtres déconstruites en questionnant nos représentations, la manière dont nous sommes tenté.e.s de choisir entre les bons et les mauvais féminismes, la manière dont nous délimitons les contours de l’antiracisme et de l’anticapitalisme. Pour reconstruire dans une société recomposée, nous devons oser des ruptures épistémologiques à tous les niveaux.

En effet, pour paraphraser Fanon, lutter contre le racisme, le capitalisme ou le sexisme est vain si on ne lutte pas contre les effets de la culture dominante. Il faut interroger la relation entre dominant-dominé et dépasser les dichotomies (Orient-Occident, blanc-noir, dominant-dominé travail-capital, colon-colonisé) afin de générer du changement, de transformer la réalité sociale (historique, culturelle, socio-économique) contre les inégalités et les injustices, contre les oppressions néolibérales et néocoloniales.

Or, dans la pratique, dans ces alliances multiples que nous tissons, nous rencontrons une difficulté majeure : faire interagir les 3 niveaux de la lutte. En général, au moins l’un des 3 est oublié sinon considéré comme subalterne. Beaucoup d’anticapitalistes éludent le combat anti-raciste ou antisexiste, d’autres éludent le combat anticapitaliste ou écosocialiste (je pense par exemple à tous ces ami.e.s et camarades écologistes qui poursuivent la lutte antiraciste à nos côtés).

On a grèvé un film de Denis Gheerbrant sorti en 2004.

Bruxelles : un lieu de travail emblématique

Bruxelles, lieu emblématique, 2ème ville la plus cosmopolite du monde, 184 nationalités représentées. Bruxelles est aussi vue par certains comme un laboratoire (tout comme à Chicago, le terrain peut être vu comme un vaste champ de recherches pour les sociologues de l’immigration, entre autres).

Dans cette métropole, à l’instar d’autres grandes villes du monde, les femmes racisées jouent un rôle fondamental. La pénurie structurelle en matière d’accueil d’enfants et de personnes âgées d’une part, la marchandisation du care, d’autre part, laissent passer un message politique qui puise dans un système où les dominations sont imbriquées entre elles pour perpétuer les rôles traditionnels.

De cette manière, le racisme nourrit le capitalisme et le sexisme en se construisant autour d’idées fantasmées, de préjugés dont ceux sur les femmes migrantes des classes laborieuses qui gardent nos enfants, nos parents, nos malades, en laissant les leurs auprès d’autres femmes dans leur pays d’origine. D’un point de vue syndical, nous ne pouvons laisser cette Global Care Chain déclassifier et dévaluer les femmes dans une société patriarcale.

Par contre, nous pouvons informer, rassembler, résister à la censure, rendre des services (juridiques, …), mener la lutte de l’égalité des droits comme travailleurs-ses, lutter contre l’exploitation économique, construire un « monde commun »6 contre un ennemi commun. Dépasser les dichotomies en sachant pertinemment qu’elles existent.

Combattre les injustices et les inégalités en combattant le racisme et vice versa. Combattre le racisme, le patriarcat et le capitalisme par la solidarité.7

Or, les inégalités et l’inconscient collectif sont objectivés . Ainsi, une enquête de l’Université de Liège menée par J-M. Lafleur et A. Marfouk8 démontre qu’une majorité de personnes dans la population belge considèrent les musulman.e.s comme une menace à hauteur de 47% alors que pour les Tsiganes le pourcentage monte jusqu’à 59%. 4 personnes sur 10 jugent les personnes d’origine immigrée « mal intégrées » (37% de Bruxellois). Or, leur taux de chômage est de 17% (25.5 % Maghreb, 21% autres pays Afrique) contre 6.8 % pour les personnes non racisées.

De surcroît, depuis les attentats de Bruxelles du 22 mars 2016, UNIA9 constate une augmentation des signalements pour islamophobie. Une réalité corroborée par les témoignages qu’UNIA reçoit de son réseau de terrain et des milieux professionnels qui évoquent un climat plus difficile pour les personnes de conviction musulmane (ou apparentées). Les attentats terroristes, les récents actes de haine, les peurs et les amalgames, ainsi que les phénomènes latents de plus longue date font du racisme un sujet d’une actualité toujours brûlante qui légitime des mesures racistes comme les mesures anti-terroristes qui ont touché les Demandeurs.ses d’asile et les sans papiers au 1er plan.

Historiquement : Migrations/émigration-immigration, un combat syndical

Phénomène économique, politique et social, issu des relations entre les pays riches du Nord et les pays pauvres du Sud10 , son traitement règle actuellement, en Europe, la vie de quatre millions de sans papiers, les délocalisé.e.s de l’intérieur.

Actuellement, les gouvernements témoignent d’un droit d’émigration mais pas d’immigration On parle de libre circulation des marchandises et des flux financiers tandis que des murs de fer s’érigent à nouveau aux frontières de l’Europe.

Le droit effectif de porter plainte n’existe pas pour ces personnes (risque de rapatriement), malgré la Directive Victimes, la Directive contre la Traite des Êtres Humains ou la Directive Sanctions. Dès lors l’État, via les politiques menées par les divers gouvernements portent une responsabilité de 1er ordre quant aux violences machistes et les féminicides, les différentes formes de harcèlement et de traite des êtres humains mais aussi les discriminations institutionnelles liées au statut (privé.e.s de certains droits fondamentaux comme le droit à la santé sexuelle et de reproduction, le droit de vivre en famille, …) ou aux convictions philosophiques et religieuses (1ère forme de discrimination sur le lieu de travail d’après l’enquête intersyndicale bruxelloise « Racism Game Over » menée par N. Ouali et A. Martens en 2016).

Or, aujourd’hui, on ferme des centres d’accueil mais on ouvre des centres fermés avec des unités familiales pour enfants : Prison mentale, décapacitation.

Peu importe que l’immigration rapporte 3 milliards d’euros de recettes fiscales (contribution nette) par an et que le calcul dans la comptabilité nationale ne tienne évidemment pas compte du travail informel, encore moins du travail du care (à quand des statistiques genrées).

Peu importe que les plus grands flux migratoires aient eu lieu entre 1850 et 1914 (50 millions d’européens qui fuyaient la misère ou les dictatures pour « occuper » les USA, l’Australie, où les populations indigènes ont été persécutées).

Aujourd’hui, 3.4 % de la population migre (244 millions de migrants au niveau international : 80 millions d’Asiatiques, 62 millions d’« expats », dont 40 millions de l’UE, 50% en Europe – 62 millions d’Afrique dont 90 % en intra-Africain). En 1900, il s’agissait de 5% de la population mondiale.

L’Europe se dit envahie mais sur 500 millions d’habitant.e.s, 0.5% seulement sont des demandeurs-ses d’asile (au Liban, il s’agit d’un tiers de la population, soit 1.5 million sur une population de 6 millions).

86 % des migrations se font dans les pays « en développement » mais c’est en Europe qu’on entend parler d’une crise de réfugiés (en oubliant de tenir compte du fait qu’il y a désormais 27 pays et non plus 15 pour accueillir les migrant.e.s fuyant un monde en guerre dont nous sommes en partie responsables « nos guerres, nos armes ».

Peu importe que ces politiques usent ainsi de prétextes pour durcir les politiques qui n’ont pour effet que de nous garder prisonniers à l’intérieur de la Forteresse Europe (les murs numériques de fichages constituent un marché lucratif qui serait impossible à mener sans les politiques sécuritaires menées à l’heure actuelle et ont fait vider nos caisses publiques de 15 milliards d’euros depuis 2000) ou de nos maisons (femmes).

Peu importe que nous collaborions avec des régimes autoritaires, sinon des dictatures, pour empêcher le départ de ces exilé.e.s de force. Alors même que nul.le ne peut stopper les migrations : des circuits parallèles font que le trafic des êtres humains est la 3ème source de trafic après la drogue et les armes !

Peu importe que 221 Mds partent de la Belgique vers les paradis fiscaux (100 fois le budget de la Justice Belge !) sans compter le cadeau des intérêts notionnels aux entreprises.

Avec 30 milliards d’euros par an, on éradique la faim dans le monde11.

Prendre la mesure de cette conjoncture en tant que syndicaliste, c’est mener un travail intersectionnel. Les syndicats doivent donc intervenir pour contrer ce qui représente une politique de la diversion qui peut aller jusqu’à contourner la loi (ex. des Soudanais expulsés vers un pays où règne la torture) pour mettre en œuvre une « violence légitime » de l’Etat afin d’opposer les bons et mauvais migrant.e.s notamment par le biais d’une crise de l’information (or, la 1ère liberté de la presse est de ne pas être commerciale).

« Les races sont une fiction, hélas le racisme est lui une réalité »12

Il nous faut donc revisiter la place des migrant.e.s et des femmes en particulier, mais finalement de toutes les personnes qui ne bénéficient pas des mêmes droits, en considérant la liberté sous toutes ses formes (libertés syndicales, laïcité originelle) et une juste égalité comme horizon à atteindre, en référence à l’art. 1er de la Déclaration Universelle des droits humains, improprement appelée droits de l’Homme en français, « TOUS LES ÊTRES HUMAINS naissent libres ET ÉGAUX EN dignité et en DROITS. Oui, mais alors, pourquoi, le droit à la mobilité est-il détenu seulement par 1/3 de la population mondiale (visa) ?

C’est ce que nous nous attachons à faire à la CSC, notamment en faisant partie du NAPAR, plan national contre le racisme dans lequel nous avons voulu nous investir parce qu’il développe une analyse intersectionnelle qui nous permet de défaire le paradoxe de faire taire et d’enfermer (maison, travail reproductif) au nom de la liberté.

En tant que responsable syndicale, j’ai eu l’occasion de co-organiser une enquête dans la Région bruxelloise. Les résultats nous ont permis de tirer des conclusions : un délégué syndical sur 2 a bel et bien observé un comportement raciste sur base régulière. Le 1er lieu de discriminations liées au racisme est la sélection à l’embauche et la 1ère forme est liée aux convictions.

En parlant de racisme, nous ne pouvons fermer les yeux sur l’un des freins majeurs de la lutte antiraciste aujourd’hui, le racisme paradoxal : vocable antiraciste // pratique réelle. Il s’agit de la marginalisation de certains aspects de la lutte antiraciste sous prétexte qu’il ne s’agit pas de racisme. Le fait que les femmes voilées n’accèdent qu’avec grande difficulté, suivant disqualification et déqualification, à un emploi ou à une formation parce qu’elles exercent leur droit à la laïcité (principe politique de non-ingérence des Églises, Mosquées, Temples, dans l’Etat et vice versa, mais AUSSI principe de non-discrimination, de liberté de conscience et de liberté d’expression de ses convictions philosophiques et religieuses). Ainsi, on oublie aujourd’hui que ce sont la démocratie, la laïcité et son synonyme la neutralité 13 qui nous donnent aujourd’hui le droit d’exprimer nos convictions philosophiques et religieuses.

Femmes actrices des migrations

Depuis le dix-neuvième siècle (1960 – 47% femmes), la part des femmes dans la migration s’intensifie autour des 50% (52% en Europe, Belgique 51.4 %).

L’évolution s’explique par le refus de l’invisibilisation et de l’inaudibilisation et met le focus sur l’évolution du rôle des femmes dans les migrations internationales (épouses, filles, mères aujourd’hui vues comme sujettes à part entière).

Elles apparaissent de plus en plus comme initiatrices d’une migration pour le travail14. Elles quittent le « Sud » pour des raisons économiques, principalement, mais elles migrent aussi de plus en plus souvent de manière indépendante pour réaliser un projet professionnel, dans la perspective de subvenir aux besoins de leur famille restée dans le pays d’origine, mais aussi pour rompre avec le déterminisme social qui fait que Blanca deviendra travailleuse domestique comme sa mère (discriminations dans le pays d’origine des femmes et donc plus forte propension des femmes à migrer).

Ethnostratification sexuée

Dans un premier temps, la politique d’immigration impacte donc la visibilité des travailleurs-ses migrantes avec et sans papiers, tandis que dans un deuxième temps, l’articulation de la politique avec celle de l’emploi tend à les confiner dans l’un des secteurs les plus dégradés du marché du travail, en régulant l’assignation de la main-d’œuvre sur l’axe de travail rémunéré, dévalorisé, voire gratuit: aux confins du sexe, du statut social et de la « race », les femmes sans papiers sont exploités-es dans le travail domestique ou de care (dont le nettoyage) principalement.

Elles représentent pourtant la « principale source de devises envoyées au pays », d’autant plus qu’elles sont « plus fiables que les hommes ». Le chercheur M. Marfouk a aussi déterminé qu’elles sont plus qualifiées que les hommes (Marfouk).

De nombreux cas de travailleuses sans papiers lésées (en cours de procédure au syndicat) nous prouvent que rien n’est fait pour permettre au travailleur de porter plainte contre des patrons abuseurs ou violents (ou des compagnons) puisqu’aucune disposition légale ne permet au plaignant d’être protégé et de rester sur le territoire jusqu’à la fin de la procédure, malgré l’art 13.4 de la Directive Sanctions non transposée de manière conforme. Elles n’osent pas porter plainte, parce qu’elles ont peur d’être envoyées dans un centre fermé. Mais le statut de victime dans le cadre de la lutte contre les violences faites aux femmes ne devrait-il pas faire primer le statut de victime sur la situation « irrégulière » (qui provient elle-même…) ?

Conclusion : la convergence des luttes, un défi intersectionnel

Pour mettre en œuvre un droit effectif de toutes les femmes, nous devons mener un féminisme inclusif quels que soient leur choix de vie, leur appartenance – orientation sexuelles, leurs convictions, un féminisme décolonial, qui écoute les femmes issues de minorités, racisées et qui lutte contre le racisme sous toutes ses formes, parce qu’il ne suffit pas de ne pas être racistes, et que nous devons être antiracistes (Angela Davis). Tout en étant, et sans hiérarchisation, anticapitalistes et antipatriarcales.

C’est là sans doute, et les manifestations au Chili, en Argentine, en Espagne et ailleurs le prouvent, que nous pouvons trouver ce dénominateur commun de la révolte contre les violences faites aux femmes. Ces violences sont plurielles (domination patriarcale, harcèlement, mépris de genre, coloniales, de guerre) : les violences sont déclinées de manière genrée, le viol est une stratégie de guerre et l’objet de leur corps est un butin, de marginalisation (exclusion du marché de l’emploi et de la citoyenneté).

Lorsqu’on nous parle de drames et non de féminicides, nous sommes toutes d’accord pour leur opposer un « Ni una menos ! », en référence à cette campagne dans laquelle nous pouvons toutes nous reconnaître et nous investir. Et une campagne qui nous permette de garder à l’esprit l’impérieuse nécessité de transformer la société pour qu’il n’y ait plus de femmes qui meurent sous les coups de x, qui soient violées, qui soient forcées d’être surexploitées pour survivre, qui soient payées moins qu’un homme, qui n’aient pas accès au marché de l’emploi, etc.

Et cela commence par une effective représentativité, ne pas attendre qu’on nous donne la parole mais la prendre, participer à la vie démocratique, nous réapproprier les outils comme la laïcité. Refuser l’autorité sur nos corps sur nos choix sur nos vies sur nos voix. Développer des résistances en assumant notre position dans l’échiquier féministe, suivant notre classe, notre genre, nos convictions ou notre culture. Parce que nous ne pouvons accepter qu’on décide pour d’autres sous peine de les établir comme inférieurs et contagier l’inconscient collectif avec le prétexte de la suprématie culturelle.

Posons-nous par contre systématiquement la question de l’impact sur les femmes : les mesures en matière d’emploi, de formation, de participation politique, de sanction des violences, ont un impact spécifique sur un groupe qui subit 3 millions d’années de domination patriarcale en contexte de crise politique (action sociale et services publics sacrifiés sur l’autel du profit au service des actionnaires, des banques et des multinationales, …), d’amenuisement des ressources naturelles (et son corollaire l’impact sur les populations précarisées), de notre environnement (la pollution touche davantage les plus précarisé.e.s et les moyens de prévention sont plus rares)13.

La pratique du féminisme intersectionnel nous rend solidaires de toutes les femmes racisées et ou (sur)exploitées. Il donne la capacité de se reconnaître, de se rassembler dans un monde commun, de créer une constellation des possibles pour changer les choses et ne plus subir. De nouvelles histoires de femmes sont entendues, alors que l’écriture inclusive est un outil incontournable pour réécrire l’histoire et conter l’histoire des concernées. Nos corps, nos choix, nos voix15 pour arracher la liberté par la solidarité dans la recherche de plus de justice et d’égalité sociales.

Eva María Jiménez Lamas

Responsable syndicale interprofessionnelle CSC-Bruxelles

Carte blanche – Le texte n’engage que son auteur.

PROLOGUE. MON AMI RUFFIN

Elles. Des femmes (cisgenre dans un système hétéronormé, my bad). Alors, quand un homme prend conscience de l’hyper féminisation de ce genre de métiers et profite de sa tribune pour en parler, je me dis que ça avance. Quand François Ruffin fait un hommage, lors de la Journée Internationale du Droit des Femmes, aux femmes membres du personnel d’entretien de l’Assemblée, c’est bien. Des femmes dans la précarité (c’eût été étonnant qu’il ne relève pas la différence de classe). C’est très bien même. Mais…

Mais, grâce à mes pérégrinations sur la toile cliquant de lien en lien et plus particulièrement grâce à la lecture d’un article, je retombe un peu de mon état de béatitude. Non sans être extrêmement consciente des privilèges que m’offrent ma classe et ma couleur de peau, il aura suffi d’un discours masculin empli d’une sincérité qui fait chevroter la voix, pour ne pas m’apercevoir qu’il manquait peut-être LA phrase la plus importante. Celle qui explicite que ces femmes précaires ne sont pour la plupart pas blanches. « Face à la multiplication des luttes, nous devons tou·te·s faire des choix et, même si personne ne peut être présent partout, nos choix reflètent au quotidien l’importance secondaire que nous accordons aux luttes antiracistes. (…) nos choix sont dictés par nos affects et par un égoïsme certain car nous favorisons toujours les luttes dans lesquelles nous pouvons avoir le beau rôle, être protagonistes, avoir et prendre la parole considérée comme légitime, obtenir notre dose d’adrénaline ». Je vous conseille vivement la lecture de cet article : « A nos ami·e·s blanc·he·s ». On ne va pas ici houspiller Ruffin plus longtemps, on va plutôt tenter de comprendre comment des femmes racisées sont poussées et maintenues dans cette zone grise précarisée et dévalorisée du care. Pour ce faire, j’aimerais mettre en parallèle l’approche systémique de la situation actuelle avec la virulence des attaques à l’encontre des femmes soigneuses – qu’on appelait sorcières – depuis le XIVe siècle, car il y a selon moi des similitudes dans les mécanismes. (C’est au mieux audacieux au pire complètement con, nous verrons bien à la fin de ces lignes.)

ACTE 1. DES BÛCHERS ET DES DOYENS

Scène 1. La chasse aux sorcières

A une époque correspondant à la Renaissance en Europe et aux premiers signes d’une révolution scientifique (XIVe siècle – XVIIe siècle), la chasse aux sorcières fut une régression religieusement imposée vers l’ignorance. Jusqu’alors, les « guérisseuses » exerçaient de manière autonome et procédaient de manière empirique avec des essais, des erreurs et des techniques douces toujours dans le but d’aider et de soulager. Chose qui n’était pas du tout vue d’un bon œil par le pouvoir religieux car dans leur doctrine, la souffrance, la maladie et la mort étaient la volonté divine (et puis « ça ira mieux au Paradis »). Soigner, c’était donc aller contre la volonté divine (autant vous dire qu’il n’était pas bon de choper une grippe à cette époque-là). Et comme aller contre la volonté de Dieu, c’était forcément travailler pour/avec le Diable, ces guérisseuses sont devenues des sorcières aux yeux de leurs détracteurs.

«Brûlée sur le bûcher», gravure du XIXe siècle

Commence alors une campagne d’extermination de concert avec l’inquisition, aussi connue sous le nom de witch hunt. C’est ainsi que des milliers de femmes ont péri et que leurs pratiques de la médecine a failli disparaître avec elles. De plus, des hommes des classes supérieures (respectés, eux, dans ce domaine) pratiquant la « médecine » à l’époque (qui se rapprochait plus de la superstition que de la science) ont fait figure d’experts pour témoigner contre ces femmes dans leurs procès. Donc, oui, vous avez bien vu venir la double peine : on prive les femmes de leur pratique (scientifique empirique) pour ensuite retourner la « science » (pas du tout empirique pour le coup) contre elles et les condamner. Double peine mais aussi double standard puisque ça ne posait problème à personne que les rois et leur cour aient des médecins… seulement voilà, ces femmes soignaient tout le monde et donc aussi (surtout) les femmes et les pauvres.

Scène 2. Les « réguliers »

Cette chasse aux sorcières laissait aux hommes seuls la possibilité d’amener ces pratiques plus loin vers la médecine moderne. Terrain qu’ils ont encore plus sécurisé dans un second temps (une fois la pratique admise et le pouvoir religieux moins strict dans ce domaine) par la création d’universités médicales exclusivement réservées aux hommes. Ce sont donc ces hommes qui allaient rédiger les grands ouvrages de référence en médecine (décider ce qu’il était bon ou non de faire) leur conférant un certain statut mais aussi un sérieux avantage financier. Les femmes ont continué de soigner les plus démunis mais très vite les médecins « officiels » (des riches) ont été soutenus par leurs clients détenant le pouvoir législatif et judiciaire pour faire passer des lois interdisant la pratique de la médecine sans licence (délivrée par les universités dont étaient écartées les femmes). Encore une fois, on entend que pour des raisons « scientifiques » (« biologiques ») les femmes ne sont pas disposées à exercer correctement leur métier. La classe dominante d’hommes blancs n’avait évidemment aucun intérêt à perdre son monopole en laissant ces femmes exercer et, du coup, gagner une indépendance financière. Lorsque, bien plus tard, des femmes de la classe moyenne supérieure arrivent non sans mal dans les universités médicales, elles décident de se joindre au combat de leurs collègues masculins (pour imposer les licences et condamner celles qui pratiquent sans ces licences) car elles s’identifient plus aux hommes issus de la même classe sociale, qu’aux femmes qui soignaient les pauvres, elles-mêmes pauvres et souvent issues de l’immigration.

Pour clore le dossier une fois pour toute, en 1910, un certain Flexner publie un rapport permettant de fermer six des huit écoles de médecine noires américaines et la majorité des écoles « irrégulières » qui accueillent des étudiantes, ne laissant subsister après cette réforme que les institutions proposant des cursus onéreux et donc accessibles uniquement aux hommes blancs des classes supérieures. Tout ceci est grossièrement résumé. Pour aller plus loin je vous invite à lire Witches, Midwives & Nurses. A History of Women Healers  de Barbara Ehrenreich et Deirdre English et de faire vos recherches sur le Women Health Movement.

ACTE 2. DOMESTICATION DES RACISÉES

Scène 1. femmes de Nder

En 2018 ce qui m’étonne, c’est la capacité des gens à s’étonner de l’horreur humaine. Comme si personne n’avait jamais ouvert un livre d’Histoire. En effet, quand en novembre de l’année passée, des images d’un marché d’esclaves noirs en Libye nous parviennent, le monde les découvre avec horreur (à juste titre) et étonnement (vraiment ?). Et dans le flot des explications, peu de mots sur les facteurs historiques. Pourtant, comme l’explique Aïchatou Ouattara  « un marché d’esclaves dans cette partie du monde n’est pas un hasard ». La traite négrière arabo-musulmane durant près de treize siècles a fait plus de dix-sept millions de victimes en Afrique subsaharienne. Petite précision : personne n’a attendu l’avènement des royaumes arabo-musulmans pour se lancer dans l’esclavage, c’était déjà bien en place depuis l’Antiquité et parmi les bénéficiaires de l’esclavage, je ne vous surprendrai pas en disant qu’il y avait pas mal d’occidentaux. Je ne vous fait pas non plus l’affront de vous remettre les définitions de l’esclavage et du racialisme (et racisme), je préciserai seulement que l’un fut (et, soyons francs, l’est toujours) bien commode pour justifier l’autre. Voici donc encore un exemple d’argument faussement scientifique utilisé par un groupe dominant pour cantonner un autre groupe à une condition subalterne. Ce n’est pas bobo-islamo-gaucho de dire que les races n’existent pas en biologie, c’est simplement factuel. Get over it ! et revenons à l’article d’Aïchatou Ouattara car elle nous raconte un fait historique bouleversant par sa force et sa symbolique.

La Noire de… film franco-sénégalais écrit et réalisé par Ousmane Sembène, sorti en 1966

Un mardi de novembre 1819 dans le village de Nder (Sénégal), les femmes décidèrent de sacrifier leurs vies plutôt que d’être réduites en esclavage par des négriers Maures. Seules au village, elles tinrent en défaite leurs assaillants lors d’un premier raid mais les Maures ne s’avouèrent pas vaincus. Conscientes qu’elles ne pourraient réitérer leur exploit face à une seconde attaque, leur courage pris une autre forme. Elles s’entassèrent dans la case principale du village et y mirent le feu, décidées à mourir libres plutôt que de vivre en tant qu’esclaves. Ici aussi, des femmes périssent dans les flammes pour défendre leur liberté. (Ce parallèle ne prétend pas mettre les deux situations sur un pied d’égalité, il me semble néanmoins intéressant). Une fois de plus, tout ceci n’est qu’un bref condensé. Je vous invite à lire l’hommage d’Aïchatou Ouattara aux femmes de Nder et à tou·te·s les résistant·e·s à la traite négrière arabo-musulmane. L’abolition officielle de l’esclavage s’est faite progressivement dans différents États entre le XIX et XXe siècle. Ca c’est la théorie, et puis il y a la pratique, la réalité….

Scène 2. Éthique d’une sollicitude colorée

« Pour que des femmes de classes supérieures puissent prétendre à l’égalité professionnelle avec les hommes, et que les couples puissent résoudre l’inégale répartition des tâches domestiques, d’autres femmes moins favorisées deviennent travailleuses domestiques. A Paris comme à New York ou à Londres, elles sont souvent migrantes (…) ». Dès les premières minutes de l’épisode 5 de “Un podcast à soi (Qui gardera les enfants ?)” le décor est planté. Cet épisode, en plus de nous permettre d’entendre la voix de celles qu’on entend trop peu, participe à notre compréhension de la division sexuelle et raciale du travail. Si le postulat de base n’est pas « une grande découverte », j’y ai néanmoins appris des choses, comme la notion de chaîne internationale du travail domestique et du soin à autrui. En effet, l’articulation des rapports sociaux de sexe, de classe et de race joue un rôle important dans la migration de travail et permet de comprendre la place du care dans la mondialisation néolibérale. Dans sa Thèse de doctorat en Sociologie sur la migration et le travail des femmes haïtiennes, Rose-Myrlie Joseph explique la situation de substitution d’une catégorie à une autre.

Substitution d’une catégorie à une autre, mais rarement au-delà. Une fois atteinte la case suivante, on y reste cantonné toute sa vie (sauf à de très rares exception). Là où l’homme migrant est persona non grata car il viendrait “voler” le travail des locaux, la femme migrante est, elle, tolérée voire bienvenue. Et ce n’est pas qu’une question de mentalités, l’Etat, se désinvestissant chaque jour un peu plus de la sphère sociale, a bien entendu son rôle à jouer. Je vous fait la version courte mais, puisque ces femmes migrantes représentent de la main-d’oeuvre domestique permettant de répondre à un besoin et de palier aux manquements des politiques publiques, deux cas de figure sont possibles : soit importer officiellement cette main-d’oeuvre domestique, soit faire mine de rien et emballer ça dans un beau discours femonationaliste comme le fait la nouvelle extrême droite et les gouvernements néolibéraux à travers le continent. Faire mine de rien (entendez : réguler le moins possible leur cadre de travail), tolérer, alors que, comme ces femmes ont une utilité à cet endroit très précis pour l’économie occidentale, on ne va, par exemple, pas reconnaître leurs diplômes/formations/expériences professionnelles pour s’assurer que ce soit la seule catégorie d’emploi qui leur soit accessible. Et le discours fémonationaliste a cela de pratique, il permet de se donner bonne conscience. Il repose sur cette mythologie contemporaine qui voudrait que la femme migrante est une victime passive de sa culture. “On leur permet de travailler, de sortir de chez elles” (il va même falloir dire merci si ça continue). Tout ça pour les asservir dans un autre foyer. Ça valait bien la peine de salir le féminisme en tentant d’en faire un bel habit pour votre idéologie raciste.

« Cette victoire que vous venez d’arracher, c’est une victoire de notre classe sur le monde du travail ».

Pour une société durable il faut renforcer les métiers du care (Car, en 2050, les plus de 60 ans représenteront près du tiers de la population, ce qui rend les enjeux encore plus cruciaux et je n’ai pas l’impression que les gens vont arrêter de faire des bébés prochainement donc il faudra bien que quelqu’un s’en occupe). Toutes ces tâches, c’est du travail et ça devrait être reconnu comme tel mais pour le moment le secteur est précarisé car ces emplois sont sous-payés et souvent sans contrat et sans statut.

EPILOGUE

Vous l’aurez compris, dans les deux actes, il y a des raisons de croyances mais surtout des raisons économiques et le soutien du pouvoir en place. Avec des conséquences terribles pour les femmes (particulièrement pauvres et migrantes) : impossibilité de gagner une indépendance financière, méconnaissance de son propre corps, énorme retard sur les avancées médicales (majoritairement pour ce qui ne concerne que les femmes)… Et de manière plus globale, en ayant perdu minimum quatre siècles d’avancée sur les soins de santé.

Et si aujourd’hui, en cantonnant les femmes migrantes à des postes subalternes on se privait de connaissances qui permettraient à notre société d’aller plus loin au lieu de rester coincés dans des croyances moyenâgeuses pour préserver un système rance ? (c’est une fausse question, je suis persuadée que c’est le cas !) En tant que féministe, il y a aussi des leçons à tirer : on ne peut pas, dans un désir d’accéder aux mêmes droits/pouvoirs que les hommes, nier la nécessité d’une lutte des classes et le besoin de combattre l’ampleur du racisme ambiant (sociétal et institutionnel). Et encore moins piétiner d’autres femmes pour arriver à cette égalité tant revendiquée.

Maureen Vanden Berghe 

Le texte n’engage que son auteur.

Le film s’ouvre sur l’annonce à la télévision de la commémoration du dixième anniversaire de la révolution socialiste aux États-Unis  :

“ This week in celebration, commemorating the tenth anniversary of the War of Liberation, is a time when all New Yorkers take pride in remembering the most peaceful revolution the world has known. It is time to look back on the events of a decade ago, to consider the progress of the past 10 years, and to look forward to the future ”.

Bien que la ville ressemble étrangement au New York de la fin des années 1970 et du début des années 1980, nous comprenons que la réalisatrice plante le décor d’une société américaine fictive qui serait finalement devenue socialiste. Zubrinsky, maire de New York, est un homme noir et l’ensemble de la classe politique et médiatique est socialiste. Néanmoins, l’ambiance ne semble guère différente de celle d’une société capitaliste classique et, très vite, le film oriente son focus sur les actuels laissés-pour-compte, à savoir les femmes et les minorités. Dans ce contexte de semblant d’égalitarisme, des voix dissidentes émergent, portées notamment par deux chaînes de radios pirates féministes dont les discours incisifs et les musiques issues des contre-cultures de l’époque rythmeront le film : «  Pheonix Radio  » animée par Honey et «  Radio Regazza  » animée par Isabel, interprétée par la chanteuse Adele Bertei.

Parallèlement, une Women’s army est créée afin d’assurer une protection aux femmes, propager un mouvement social et progressivement développer l’idée de prendre les armes. Très rapidement, ce réseau de plusieurs groupes de militantes devient l’objet d’inquiétude et d’obsession des agents du FBI qui semblent effrayés, selon leurs propos, à l’idée que ces groupuscules soient dominés par des noires lesbiennes. Une des figures de la Women’s army est Adelaide Norris, une jeune ouvrière et activiste afro-américaine qui va se rapprocher d’une théoricienne plus âgée, Zella Wylie, interprétée par la célèbre militante des droits civiques Florynce Rae « Flo » Kennedy. Norris se rendra par la suite au Sahara pour s’entraîner avec les rebelles armées. Lors de son retour aux États-Unis, elle sera arrêtée et mise en prison. Elle se suicidera dans sa cellule. Sa mort sera très vite interprétée par les membres de la Women’s army comme un assasinat délibéré et commandité par le gouvernement.

La Women’s army développe des méthodes d’action directe que l’on peut observer notamment lors de la scène durant laquelle une jeune fille est victime d’une agression sexuelle en rue. Des membres de la Women’s army déboulent à bicyclette dans les rues de la ville en sifflant et en encerclant les agresseurs. Les médias dominés par des figures d’hommes blancs aux propos sexistes ne manquent pas d’adresser des critiques à l’encontre des agissements de ces femmes dont les actions dépassent selon eux le cadre légal. De cette manière, Borden nous présente une société toujours sous domination du patriarcat qu’une révolution socialiste n’a pas réussi à dépasser.

Un autre groupe de femmes joue également un rôle important dans le film. Il s’agit des trois journalistes – dont l’une d’entre elles est interprétée par la réalisatrice Kathryn Bigelow – de la Socialist Youth Review, organe du parti.  Elles incarnent des femmes blanches issues de la classe moyenne qui s’en prennent à l’existence de la Women’s army dont le combat serait, selon elles, contre-productif. En effet, ces journalistes considèrent que la démocratie socialiste a permis de conquérir un nombre de gains significatifs et que ces militantes féministes pour la plupart relativement jeunes se sentent frustrées de ne pas avoir pris part à la révolution dix ans plus tôt. Elles aspireraient de manière égoïste à participer elles aussi au grand soir.

Bien que le film présente des militantes féministes aux profils différents dont certaines refusent catégoriquement de rejoindre la Women’s army, elles sont néanmoins unies contre tout ce que l’on qualifierait de «  white-supremacist-capitalist-patriarchy¹  ». Suite à la mort de Norris et à la destruction des deux radios pirates, les différences entre ces femmes seront mises de côté  : Adele et Honey créeront ensemble une nouvelle radio, «  Phoenix Ragazza Radio  », et les membres de la Women’s army décideront finalement de prendre les armes. Le film se clôturera sur une dernière action spectaculaire  : un groupe de femmes dites terroristes mèneront une prise d’otage dans les locaux d’une chaîne de télévision afin d’interrompre le discours du président des États-Unis qui, suite au mécontentement grandissant des femmes dans la société, propose une nouvelle mesure pour que les femmes aux foyer perçoivent également une rémunération. Elles finaliseront leur action en faisant exploser l’antenne au-dessus du World Trade Center.

Born in Flames est ce que l’on pourrait qualifier de cinéma guérilla. À l’aide de très peu de moyens financiers, Borden met en scène des actrices non-professionnelles et filme pendant près de cinq ans. Au niveau de la construction narrative et du montage, la réalisatrice allie à la fois des scènes de faux journaux télévisés et de débats, des séquences documentaires fictionnalisées -les voix off des agents du FBI, des manifestations, des performances musicales et les émissions radio de Honey et Isabel-². Borden refuse l’utilisation du personnage principal et le principe d’identification. De plus, les dialogues sont pour la plupart improvisés. Born in Flames s’inscrit dans cette vague du cinéma expérimental féministe allant des années 1970 à la moitié des années 1980 et qui s’attache à déployer une pensée critique et à créer des nouvelles formes de représentations³. Dans une interview pour la revue BOMB, Borden insiste sur l’utilisation non-conventionnelle d’éléments de science-fiction et sur ses significations. La réalisatrice n’a pas voulu imaginer un futur lointain et souhaitait que son film se réfère à la réalité de la société de l’époque. Une société dans laquelle aurait eu lieu une révolution social-démocrate sans pour autant arranger le sort des femmes et des minorités. Il s’agit ici d’une critique des démocraties socialistes contemporaines  :

“ The film occurs in the future after a Social Democratic Cultural revolution. It was always to be a borderline between what is present and therefore documentary and what would be fiction, therefore science fiction. I didn’t want to make a conventional science fiction film because I wanted it to refer to the present. The reason for setting it after a social democratic revolution is that so many people think the Left will solve the problems of women and “minorities.” This certainly hasn’t happened in modern socialist democracies like France under Mitterand or even in the more “classical” left-wing governments. So the science fiction in the film is to posit this thought: what if the very ordinary oppression that women have been experiencing for generations finally became something that would force a group of women to become armed and take over the media in order to redirect meaning, reclaim the language. This is “science fiction” because I don’t believe it will happen ”⁴.

Le contexte historique de l’émergence de Born in Flames est également digne d’intérêt et aide à la compréhension du film. Tel est le propos de l’article de Lucas Hilderbrand  :  «  In the heat of the moment  : Notes on the past, present and future of Born in Flames  ». Selon l’auteur, Borden semble imaginer une révolution socialiste aux États-Unis au lendemain du scandale du Watergate. Il est aussi important de se rappeler que durant les années 1970, la crise financière avait eu comme conséquence une augmentation des disparités économiques entre blancs et noirs. De plus, l’action du film a lieu dans la ville de New York qui était à l’époque délaissée et au bord de la faillite. Une ville qui était devenue en même temps un terrain fertile pour l’émergence de diverses formes de contre-cultures⁵.

Enfin, et surtout, l’élément historique le plus significatif est la résonance du mouvement Black feminism et de la «  Déclaration du Combahee River  » (1977) tout au long du film. D’une certaine manière, Born in Flames est un appel à une révolution qui prendrait ses racines dans le féminisme des femmes de couleurs (Third World Feminism) et ce qu’on qualifiera plus tard d’intersectionnalité. En effet, le film de Borden s’attache à mettre en scène des personnages subissant simultanément plusieurs formes de dominations –elles sont à la fois femmes, ouvrières, issues de la communauté afro-américaine et, pour certaines lesbiennes- dont elles tentent de s’émanciper au sein d’une lutte globale. Le film de Borden reste encore aujourd’hui une référence et une inspiration pour toutes celles et ceux qui s’intéressent à l’intersectionnalité et Born in Flames est en quelque sorte plus radical que n’importe quel autre film de fiction actuel malgré l’influence qu’ont pu avoir des décennies d’études et de discours sur le genre, la sexualité et la race⁶.

Dans son film, Borden met en défaut une structure politique qui se prétend socialiste mais qui rétablit les fondements d’un système capitaliste et patriarcal. Plus globalement, Born in Flames est une critique d’un manque de radicalité général et d’une politique qui se limite uniquement à son aspect partisan. Le film suggère qu’une révolution totale est à mener pour renverser le système. Born in Flames est également une proposition d’innombrables  «  tactiques  » à déployer dans une lutte et notamment à l’encontre des médias traditionnels, propagateurs des discours dominants. L’explosion de l’antenne d’une chaîne de télévision au-dessus du World Trade Center, scène finale du film, est particulièrement évocatrice.

Aurélie Ghalim

<sup>1. [Bitch Flicks, « The Feminisms of Born in Flames, in btchflcks.com, 28 juin 2016, https://www.btchflcks.com/2016/06/the-feminisms-of-born-in-flames-2.html#.V4zUpI4yqgF ]
2. [Richard Brody, « The Political Science Fiction of “Born in Flames” », in The New Yorker, 19 février 2016, https://www.newyorker.com/culture/richard-brody/the-political-science-fiction-of-born-in-flames ]
3. [On peut citer notamment Yvonne Rainer, Chantal Akerman, VALIE EXPORT, Ulrike Ottinger, Laura Mulvey, Michelle Citron, Sally Potter, Su Friedrich, Trinh T. Minh-ha, Julie Dash et Jill Godmilow : Lucas Hilderbrand, « In the heat of the moment : Notes on the pas, present and future of Born in Flames », in Women & Performance: a journal of feminist theory, 2013, https://dx.doi.org/10.1080/0740770X.2013.786340 ]
4. [Betsy Sussler, « Lizzie Borden by Betsy Sussler », in BOMB, n°7, automne 1983, https://bombmagazine.org/article/333/lizzie-borden]
5. [Lucas Hilderbrand, op.cit.]
6. [Ibidem]</sup>